lunes, 16 de agosto de 2010

Bolilla 3: Autor y autores de la Biblia. Jesucristo, “Palabra Única” de la Sagrada Escritura. El Espíritu Santo “intérprete” de la Sagrada Escritura. Criterios de interpretación, géneros literarios, analogía de la fe. Inspiración y verdad de la Escritura. El canon de la Escritura. Estructura básica de la Escritura, la división en capítulos y versículos. Lenguas de la Biblia.

Autor y autores de la Biblia

Inspiración y Verdad de la Escritura (DV 11)

La revelación que la Sagrada Escritura contiene y ofrece ha sido puesta por escrito bajo la inspiración del Espíritu Santo. La santa madre Iglesia, fiel a la fe de los Apóstoles, reconoce que todos los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento, con todas sus partes, son sagrados y canónicos, en cuanto que escritos por inspiración del Espíritu Santo (Jn 20, 31; 2 Tim 3, 16; 2 Ped 1, 19-21; 3, 15-16), tienen a Dios como autor, y como tales han sido confiados a la Iglesia. En la composición de los Libros Sagrados, Dios se valió de hombres elegidos, que usaban de todas sus facultades y talentos; de este modo, obrando Dios en ellos y por ellos, como verdaderos autores, pusieron por escrito todo y sólo lo que Dios quería.
Como todo lo que afirman los hagiógrafos, o autores inspirados, lo afirma el Espíritu Santo, se sigue que los Libros sagrados enseñan sólidamente, fielmente y sin error la verdad que Dios hizo consignar en dichos libros para salvación nuestra.
Toda la Escritura, inspirada por Dios, es útil para enseñar, reprender, corregir, instruir en la justicia; para que el hombre de Dios esté en forma, equipado para toda obra buena (2 Tim 3, 16-17).

Aquí aparecen los elementos del aporte humano del escritor sagrado: la elección divina para ser transmisor cualificado de la revelación; plenitud de sus facultades humanas que nos menoscabadas por la actuación divina; verdadero carácter de escritor.

Esta revaloración del papel de los escritores sagrados es muy importante, ya que el texto en sí mismo transmite la verdad divina, pero propiamente tal como fue percibida por un escritor que participaba de una historia y de una cultura determinada. Allí en esa experiencia de Dios es donde el Espíritu Santo inspira, es decir, haciéndole vivir intensa e integralmente su propia experiencia de fe, de tal manera que pueda transmitir la revelación en el conjunto entero de la historia de la salvación. Al ser inspirado por Dios el hombre no queda anulado, permanece libre y en su escrito deja percibir los rasgos propios de su personalidad. La inspiración se presenta entonces como un carisma en orden a cumplir una misión que se inserta en el plan salvífico y revelador de Dios. Así pues, el Vaticano II no dice que los autores sean instrumentos y que Dios sea la causa principal. Habla más bien de un obrar de Dios en ellos y por ellos, reconociéndoles así el carácter de autores a los hagiógrafors. De está manera, Dios sigue siendo el autor de las Escrituras con la participación y la colaboración de los escritores sagrados, verdaderos autores también de la Escritura .

Jesucristo, “Palabra Única” de la Sagrada Escritura (CIC 101-104)

En la condescendencia de su bondad, Dios, para revelarse a los hombres les habla en palabras humanas: “La Palabra de Dios, expresada en lenguas humanas, se hace semejante al lenguaje humano, como la Palabra del eterno Padre, asumiendo nuestra débil condición humana, se hizo semejante a los hombres” (DV 13)

A través de todas las palabras de la Sagrada Escritura, Dios dice sólo una Palabra, su Verbo único, en quien Él se dice en plenitud (Heb 1, 1-3):

Recordad que es una misma Palabra de Dios la que se extiende en todas las Escrituras, que es un mismo Verbo que resuena en la boca de todos los escritores sagrados, el que, siendo al comienzo Dios junto a Dios, no necesita sílabas porque no está sometido al tiempo. (S. Agustín, Psal. 103, 4, 1)

Por está razón, la Iglesia ha venerado siempre las divinas Escrituras como venera también el Cuerpo del Señor. No cesa de presentar a los fieles el Pan de vida que se distribuye en la mesa de la Palabra de Dios y del Cuerpo de Cristo.

En la Sagrada Escritura, la Iglesia encuentra sin cesar su alimento y su fuerza, porque, en ella, no recibe solamente una palabra humana, sino lo que es realmente: la Palabra de Dios. “En los libros sagrados, el Padre que está en el Cielo sale amorosamente al encuentro de sus hijos para conversar con ellos”. (DV 21)

El Espíritu Santo “intérprete” de la Sagrada Escritura. Criterios de interpretación, géneros literarios, analogía de la fe. (CIC 109-119)

En la Sagrada Escritura, Dios habla al hombre a la manera de los hombres.
Por tanto, para interpretar bien la Escritura, es preciso estar atento a lo que los autores humanos quisieron verdaderamente afirmar y a lo que Dios quiso manifestarnos mediante sus palabras.

Para descubrir la intención de los autores sagrados es preciso tener en cuenta las condiciones de su tiempo y de su cultura, los “géneros literarios” usados en aquella época, las maneras de sentir, de hablar y de narrar en aquel tiempo. “Pues la verdad se presenta y se enuncia de modo diverso en obras de diversa índole histórica, en libros proféticos o poéticos, o en otros géneros literarios” (DV 12, 2).
Pero, dado que la Sagrada Escritura es inspirada, hay otro principio de la recta interpretación, no menos importante que el precedente, y sin el cual la Escritura sería letra muerta: “La Escritura se ha de leer e interpretar con el mismo Espíritu con que fue escrita” (DV 12, 3)
El Concilio Vaticano II señala tres criterios para una interpretación de la Escritura conforme al Espíritu que la inspiró.

1. Prestar una gran atención “al contenido y a la unidad de toda la Escritura”. En efecto, por muy diferentes que sean los libros que la componen, la Escritura es una en razón de la unidad del designio de Dios, del que Cristo Jesús es el centro y el corazón, abierto desde su Pascua.

El corazón de Cristo designa la Sagrada Escritura que hace conocer el corazón de Cristo.
Este corazón cerrado antes de la pasión por la Escritura era oscura. Pero la Escritura fue abierta después de la pasión, porque los que en adelante tienen inteligencia de ella consideran y disciernen de qué manera deben ser interpretadas las profecías.

2. Leer la Escritura en “la Tradición viva de toda la Iglesia”. Según un adagio de los Padres, “La Sagrada Escritura está más en el corazón de la Iglesia que en la materialidad de los libros escritos”. En efecto, la Iglesia lleva en su Tradición la memoria viva de la Palabra de Dios, y el Espíritu Santo le da la interpretación espiritual de la Escritura. (Orígenes en Lev. 5, 5)

3. Estar atento a la “analogía de la fe”. Por “analogía de la fe” entendemos la cohesión de las verdades de la fe entre sí y en el proyecto total de la Revelación.

El sentido de la Escritura

Según una antigua tradición, se pueden distinguir dos sentidos de la Escritura: el sentido literal y el sentido espiritual; este último se subdivide en sentido alegórico, moral y anagógico. La concordancia profunda de los cuatro sentidos asegura toda su riqueza a la lectura viva de la Escritura en la Iglesia.

El sentido literal. Es el sentido significado por las palabras de la Escritura y descubierto por la exégesis que sigue las reglas de la justa interpretación.

El sentido espiritual. Gracias a la unidad del designio de Dios, no solamente el texto de la Escritura, sino también las realidades y los acontecimientos de que habla pueden ser signos.

1. El sentido alegórico. Podemos adquirir una comprensión más profunda de los acontecimientos reconociendo su significación en Cristo; así el paso del mar Rojo es un signo de la victoria de Cristo y por ello del Bautismo.
2. El sentido moral. Los acontecimientos narrados en la Escritura pueden conducirnos a un obrar justo. Fueron escritos “para nuestra instrucción”
3. El sentido anagógico. Podemos ver realidades y acontecimientos en su significación eterna, que nos conduce (en griego anagoge) hacia nuestra Patria. Así, la Iglesia en la Tierra es signo de la Jerusalén celeste.

Un dístico medieval resume la significación de los cuatro sentidos:

“La letra enseña los hechos, la alegoría lo que has de creer, la moral lo que has de hacer y la anagogía aquellos a lo cual has de tender”.

“A los exegetas toca aplicar estas normas en su trabajo para ir penetrando y exponiendo el sentido de la Sagrada Escritura, de modo que con dicho estudio pueda madurar el juicio de la Iglesia. Todo lo dicho sobre la interpretación de la Escritura queda sometido al juicio definitivo de la Iglesia, que recibió de Dios el encargo y el oficio de conservar e interpretar la Palabra de Dios”. (DV 12, 3)

“No creeré en el Evangelio si la autoridad de la Iglesia católica no me induce” (San Agustín, fund. 5, 6)

Inspiración y verdad de la Escritura (CIC 105-108)

Dios es el autor de la Sagrada Escritura. “Las verdades reveladas por Dios, que están contenidas y se manifiestan en la Sagrada Escritura, se consignaron por inspiración del Espíritu Santo”.
“La santa madre Iglesia, fiel a la base de los Apóstoles, reconoce que todos los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento, con todas sus partes, son sagrados y canónicos, en cuanto que, escritos por inspiración del Espíritu Santo, tienen a Dios como autor, y como tales han sido confiados a la Iglesia. (DV 11)

Dios ha inspirado a los autores humanos de los libros sagrados. “En la composición de los libros sagrados, Dios se valió de hombres elegidos, que usaban de todas sus facultades y talentos; de este modo, obrando Dios en ellos y por ellos, como verdaderos autores, pusieron por escrito todo y sólo lo que Dios quería” (DV 11)

Los libros inspirados enseñan la verdad. “Como todo lo que afirman los hagiógrafos, o autores inspirados, lo afirma el Espíritu Santo, se sigue que los libros sagrados enseñan sólidamente, fielmente y sin error la verdad que Dios hizo consignar en dichos libros para salvación nuestra” (DV 11)

Sin embargo, la fe cristiana no es una “religión del Libro”. El cristianismo es la religión de la “Palabra” de Dios, “no de un verbo escrito y mudo, sino del Verbo encarnado y vivo” (S. Bernardo, hom. Miss. 4, 11). Para que las Escrituras no queden en letra muerta, es preciso que Cristo, Palabra eterna del Dios vivo, por el Espíritu Santo, nos abra el espíritu a la inteligencia de ellas. (cf. Lc 24, 45)

El canon de la Escritura. Estructura básica de la Escritura. (CIC 120-133)

La cuestión del “canon de la Biblia” se pregunta por la formación de la lista de los libros que componen la Sagrada Escritura. ¿Cómo se formó esta lista? ¿Qué criterios existen para saber cuáles libros pertenecen a la Biblia y cuáles no?
Cuando se habla de los libros reconocidos como ‘palabra de Dios’ se utiliza la palabra ‘canon’ y se dice que estos libros son canónicos. La palabra canon se deriva de la palabra griega kané (caña), que antiguamente se utilizaba como instrumento para medir y también para trazar líneas rectas. Equivale a lo que hoy se dice ‘regla’. Desde el siglo IV de la era cristiana se ha aplicado este nombre a los libros de la Sagrada Escritura y se quiere decir que estos libros cumplen la función de ser ‘norma, regla de fe y de vida para los fieles’.
También se puede decir, en otro sentido, que el ‘canon’ es la lista de los libros reconocidos por la comunidad creyente como su regla de fe y vida.

Adviértase que ‘canónico’ no es lo mismo que ‘auténtico’. Un libro es ‘canónico’ cuando es reconocido por la Iglesia como ‘regla de fe y vida’. Un libro es auténtico cuando se presenta como escrito por un determinado autor y efectivamente ha sido escrito por él. Para la canonicidad no interesa si el libro es auténtico o no. Un libro puede no ser auténtico y, sin embargo, puede ser canónico.

En la Iglesia Católica se habla de: Libros Canónicos y Libros Apócrifos.
Los primeros son los que la Iglesia reconoce como su regla de fe y vida, mientras que los segundos son aquellos que por su apariencia o pro su nombre se asemejan a los libros canónicos, pero que la Iglesia no reconoce como Libros Sagrados.

En la lista de los libros canónicos se establece también una diferencia:

Libros proto-canónicos y
Libros déutero-canónicos

En el Antiguo Testamento, son proto-canónicos aquellos que entraron en un primer momento en el ‘canón’ (los libros que se conservan en hebreo o arameo), mientras que los deutero-canónicos son los que fueron reconocidos en un segundo momento (los que se conservan en griego y pertenecían a la Biblia griega o LXX)
En el Nuevo Testamento son proto-canónicos los que ingresaron en el ‘canon’, sin discusiones, en la época más antigua (los cuatro evangelios, los Hechos de los apóstoles, las 13 cartas paulinas, Primera carta de Pedro y Primera carta de Juan).

Los deutero-canónicos son los libros que fueron admitidos en el ‘canon’ después de titubeos y discusiones (Carta a los hebreos, Carta de Santiago, Carta de Judas, Segunda carta de Pedro, Segunda y Tercera cartas de Juan, el Apocalipsis, y los fragmentos de Marcos 16, 9-20 y Juan 7, 53-8,11)

Esta división entre proto-canónicos y déutero-canónicos indica solamente la fecha de admisión dentro del canon, pero no establece ninguna diferencia con respecto a la inspiración y a la importancia del Libro.
La comunidad judía reconoce como canónicos solamente los libros proto-canónicos del Antiguo Testamento.
Las Iglesias Protestantes reciben como canónicos, en el A.T., sólo los libros proto-canónicos, y llaman apócrifos a los libros que en la Iglesia Católica se llaman deutero-canónicos. En el canon del N.T. reciben, igual que los católicos, tanto los libros proto-canónicos como los deutero-canónicos.
En las Iglesias Ortodoxas no existe ninguna uniformidad. Mientras que la Iglesia Griega reconoce el mismo canon que los católicos, la Iglesia Rusa acepta en el A.T. sólo los protó-canónicos. Con respecto al Nuevo Testamento, la Iglesia siria no ha reconocido los deutero-canónicos, mientras que la Iglesia de Etiopía admite hasta ocho libros más que los católicos. Todo esto con muchas variantes, porque no existe para ellos ninguna decisión oficial sobre este tema .

La Tradición Apostólica hizo discernir a la Iglesia qué escritos constituyen la lista de los Libros Santos. Está lista integral es llamada “Canón” de las Escrituras.
Comprende para el Antiguo Testamento 46 escritos (45 si se cuenta Jr y Lm como uno solo), y 27 para el Nuevo.

El Antiguo Testamento

El Antiguo Testamento es una parte de la Sagrada Escritura de la que no se puede prescindir. Sus libros son libros divinamente inspirados y conservan un valor permanente (DV 14), porque la Antigua Alianza no ha sido revocada.

En efecto, “el fin principal de la economía antigua era preparar la venida de Cristo, redentor universal”. “Aunque contienen elementos imperfectos y pasajeros”, los libros del Antiguo Testamento dan testimonio de toda la divina pedagogía del amor salvífico de Dios: “Contienen enseñanzas sublimes sobre Dios y una sabiduría salvadora acerca del hombre, encierran tesoros de oración y esconden el misterio de nuestra salvación”. (DV 15)

Los cristianos veneran el Antiguo Testamento como verdadera Palabra de Dios. La Iglesia ha rechazado siempre vigorosamente la idea de prescindir del Antiguo Testamento, so pretexto de que el Nuevo lo habría hecho caduco (marcionismo).

El Nuevo Testamento

“La Palabra de Dios, que es fuerza de Dios para la salvación del que cree, se encuentra y despliega su fuerza de modo privilegiado en el Nuevo Testamento” (DV 17). Estos escritos nos ofrecen la verdad definitiva de la Revelación divina. Su objeto central es Jesucristo, el Hijo de Dios encarnado, sus obras, sus enseñanzas, su pasión y su glorificación, así como los comienzos de su Iglesia bajo la acción del Espíritu Santo. (DV 20).

Los Evangelios son el corazón de todas las Escrituras “por ser el testimonio principal de la vida y doctrina de la Palabra hecha carne, nuestro Salvador” (DV 18)
En la formación de los Evangelios se pueden distinguir tres etapas:

1. La vida y la enseñanza de Jesús. La Iglesia sostiene firmemente que los cuatro Evangelios, “cuya historicidad afirma sin vacilar, comunican fielmente lo que Jesús, Hijo de Dios, viviendo entre los hombres, hizo y enseñó realmente para la salvación de ellos, hasta el día en que fue levantado al Cielo (DV 19)

2. La Tradición oral. “Los Apóstoles ciertamente después de la ascensión del Señor predicaron a sus oyentes lo que Él había dicho y obrado, con aquella crecida inteligencia de que ellos gozaban, amaestrados por los acontecimientos gloriosos de Cristo y por la luz del Espíritu de Verdad. (DV 19)

3. Los Evangelios Escritos. “Los autores sagrados escribieron los cuatro evangelios escogiendo algunas cosas de las muchas que ya se transmitían de palabra o por escrito, sintetizando otras, o explicándolas atendiendo a la condición de las Iglesias, conservando por fin la forma de proclamación, de manera que siempre nos comunicaban la verdad sincera acerca de Jesús” (DV 19)

El Evangelio cuatriforme ocupa en la Iglesia un lugar único; de ello dan testimonio la veneración de que lo rodea, la Liturgia y el atractivo incomparable que ha ejercido en todo tiempo sobre los santos:

No hay ninguna doctrina que sea mejor, más preciosa y más espléndida que el texto del Evangelio. Ved y retened lo que nuestro Señor y Maestro, Cristo, ha enseñado mediante sus palabras y realizado mediante sus obras. (Santa Cesárea, la Joven)

Es sobre todo el Evangelio lo que me ocupa durante mis oraciones; en él encuentro todo lo que es necesario a mi pobre alma. En él descubro siempre nuevas luces, sentidos escondidos y misteriosos (Santa Teresa del Niño Jesús)

La unidad del Antiguo y Nuevo Testamento

La Iglesia, ya en los tiempos apostólicos, y después constantemente en su Tradición, esclareció la unidad del plan divino en los dos Testamentos gracias a la tipología. Ésta reconoce, en las obras de Dios en la Antigua Alianza, prefiguraciones de lo que Dios realizó en la plenitud de los tiempos en la persona de su Hijo encarnado.

Los cristianos, por tanto, leen el Antiguo Testamento a la luz de Cristo muerto y resucitado. Esta lectura tipológica manifiesta el contenido inagotable del Antiguo Testamento. Ella no debe hacer olvidar que el Antiguo Testamento conserva su valor propio de revelación, que nuestro Señor mismo reafirmó (cf Mt 12, 29-31) Por su parte el Nuevo Testamento exige ser leído también a la luz del Antiguo. La catequesis cristiana primitiva recurrirá constantemente a él. Según un viejo adagio, el Nuevo Testamento está escondido en el Antiguo, mientras que el Antiguo se hace manifiesto en el Nuevo (San Agustín)

La tipología significa un dinamismo que se orienta al cumplimiento del plan divino cuando “Dios sea todo en todos” (1 Cor 15, 28). Así la vocación de los patriarcas y el éxodo de Egipto, por ejemplo, no pierden su valor propio en el plan de Dios por el hecho de que son al mismo tiempo etapas intermedias.

La Sagrada Escritura en la Vida de la Iglesia

“Es tan grande el poder y la fuerza de la Palabra de Dios, que constituye sustento y vigor de la Iglesia, firmeza de fe para sus hijos, alimento del alma, fuente límpida y perenne de vida espiritual” (DV 21) “Los fieles han de tener fácil acceso a la Sagrada Escritura (DV 22)

“La Escritura debe ser el alma de la teología. El ministerio de la palabra que incluye la predicación pastoral, la catequesis, toda la instrucción cristiana y, en puesto privilegiado, la homilía, recibe de la palabra de la Escritura alimento saludable y por ella da frutos de santidad” (DV 24)

La Iglesia “recomienda insistentemente a todos los fieles ... la lectura asidua de la Escritura para que adquieran la ciencia suprema de Jesucristo (Flp 3, 8), pues desconocer la Escritura es desconocer a Cristo (Hugo de San Víctor)

La división en capítulos y versículos. Lenguas de la Biblia.

Tanto los libros del Antiguo como del Nuevo Testamento están actualmente divididos en capítulos y versículos. Los capítulos son trozos más o menos extensos, los versículos pretenden ser frases numeradas.
Está división en capítulos y versículos no es original: no fue puesta por los autores, sino que fue añadida a partir de la Edad Media con la intención de facilitar la búsqueda y ubicación de los textos.
Después de varios intentos de división del texto que se realizaron desde la época de los santos Padres, se adoptó la división en capítulos introducida por el cardenal Stephen Langton, arzobispo de Canterbury (fallecido en 1228) en una edición de la Biblia en Latín.
La numeración de las frases (los versículos) fue realizada en 1527 por un dominico de Lucca, Santes Pagnino. En 1551, el editor francés Robert Estienne publicó una edición del Nuevo Testamento en griego y latín con esta clase de divisiones. Finalmente, en 1555, hizo una publicación de la Biblia en latín en la que tomó la división de Pagnino para los libros traducidos del hebreo, pero para los traducidos del griego –tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento- hizo una división propia que es la que actualmente se imprime en todas las Biblias. Se reconoce que esta división en capítulos y versículos tiene muchos defectos, pero se conserva porque un cambio en esto traería mayores complicaciones .

La mayor parte del A.T. (39 libros) se conserva en lengua hebrea. Algunos fragmentos de estos libros están en arameo; ellos son Esdras 7, 12-26; 4,6-6,18; Daniel 2, 4b-7, 28.
Hay siete libros del A.T. que se conservan en lengua griega, así como algunos fragmentos de otros libros. Algunas de estas obras fueron escritas directamente en griego, pero otras, habiendo sido escritas en hebreo o arameo, fueron traducidas luego al griego y la Biblia conservó sólo la traducción. En la actualidad se conoce el texto hebreo de algunas de ellas.
Estas obras en griego fueron conservadas por la comunidad judía de Alejandría, que a partir del siglo III antes de Cristo hizo la traducción al griego de los libros hebreos, incluyendo algunos que los judíos de lengua hebrea no conservaron como parte de la Biblia. Esta comunidad de lengua griega también escribió algunos libros. La versión griega de los libros del Antiguo Testamento se llama “Versión de los Setenta” y se abrevia con un número romano: LXX.

El nombre de “Versión de los Setenta” se origina en una antigua leyenda, conservada en un libro llamado “Carta de Aristeas”, según la cual esta traducción habría sido hecha por setenta y dos maestros judíos, a pedido del Rey de Egipto y para ser conservada en la Biblioteca de Alejandría. Habiendo trabajado todos por separado, se constató luego que milagrosamente las setenta y dos traducciones coincidían exactamente. Esta leyenda intenta decir que también la traducción griega goza de garantías divinas.

Los libros que se conservan en griego son: Tobías, Judit, Baruc (con la Carta de Jeremías) Sirá (o llamado Eclesiástico), Sabiduría, 1 y 2 de Macabeos.
Los fragmentos griegos son: Daniel 3, 23-90; 13 y 14; Ester 10, 4-16,24

La parte de la Biblia que para los cristianos es el A.T. es libro sagrado también para los judíos. Pero tanto los judíos como las Iglesias protestantes admiten como libros sagrados solamente los que se conservan en lengua hebrea y aramea.

El Nuevo Testamento fue escrito y se conserva en su totalidad en lengua griega. Es admitido como libro sagrado, con todos sus libros, tanto por los católicos como los protestantes.

lunes, 2 de agosto de 2010

EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO

El diálogo interreligioso está sustentado en una Teología de las Religiones que busca:

• No comparar fortalezas de una religión con debilidades de otra religión.
• El diálogo permitirá abrir el panorama sobre las diferentes religiones
• Establecido el diálogo con las demás religiones permitirá valorar la propia religión
• Diálogo no deja de lado el Anuncio que guarda la propia religión

El diálogo interreligioso supone la capacidad humana de dialogar que guarda las siguientes caraacterísticas descriptas en el siguiente documento de Pablo VI:

Ecclesiam Suam 38: Por tanto, este diálogo supone en nosotros, que queremos introducirlo y alimentarlo con cuantos nos rodean, un estado de ánimo; el estado de ánimo del que siente dentro de sí el peso del mandato apostólico, del que se da cuenta que no puede separar su propia salvación del empeño potr buscar laa de los otros, del que se preocupa continuamente por poner el mensaje de que es depositario en la circulación de la vida humana.
El coloquio es, por tanto, un modo de ejercitar la misión apostólica; es un arte de comunicación espiritual. Sus caracteres son los siguientes: 1) La Claridad ante todo: el diálogo supone y exige la inteligibilidad, es un intercambio de pensamiento, es una invitación al ejercicio de las facultades superiores del hombre; bastaría este solo título para clasificarlo entre los mejores fenómenos de la actividad y cultura humana, y basta esta su exigencia inicial para estimular nuestra diligencia apostólica a revisar todas las formas de nuestro lenguaje, para ver si es comprensible, si es popular, si es acogido.
2) Otro carácter es, además, la afabilidad, la que Cristo nos exhortó a aprender de sí mismo: Aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón; el diálogo no es orgulloso, no es hiriente, no es ofensivo. Su autoridad es intrínseca por la verdad que expone, por la caridad que difunde, por el ejemplo que propone; no es un mandato ni una imposición. Es pacífico, evita los modos violentos, es paciente, es generoso.
3) La confianza, tanto en el valor de la propia palabra como en la disposición para acogerla por parte del interlocutor; promueve la familiaridad y la amistad; entrelaza los espíritus en una mutua adhesión a un Bien que excluye todo fin egoístico.
4) Finalmente, la Prudencia pedagógica, que tiene muy en cuenta las condiciones psicológicas y morales del que oye; si es un niño, si es una persona ruda, si no está preparada, si es desconfiada, hostil, y se esfuerza por conocer su sensibilidad y por adaptarse razonablemente y modificar las formas de la propia presentación por no serle molesto e incompresible.
Cuando el diálogo se conduce así, se realiza la unión de la verdad con la caridad, de la inteligencia con el amor. En el diálogo se descubre cuán diversos son los caminos que conducen a la luz de la fe y cómo es posible hacerlos converger al mismo. Aun siendo divergentes, pueden llegar a ser complementarios, empujando nuestro razonamiento fuera de los senderos comunes y obligándolo a profundizar en sus investigaciones y a renovar sus expresiones. La dialéctica de este ejercicio de pensamiento y de paciencia nos hará descubrir elementos de verdad aun en las opiniones ajenas, nos obligará a expresar con gran lealtad nuestra enseñanza y nos dará mérito por el trabajo de haberlo expuesto a las objeciones y a la lenta asimilación de los otros. Nos hará sabios, nos hará maestros.

En el documento Diálogo y Anuncio 42-44 dan las cuatro formas de Diálogo Interreligioso:

Existen diferentes formas de diálogo Inter-Religioso. Cuatro son las formas citadas, sin que se haya tratado de establecer un orden de prioridad:
a) El diálogo de la vida: en el que las personas se esfuerzan por vivir en un espíritu de apertura y de buena vecindad, compartiendo sus alegrías y penas, sus problemas y preocupaciones humanas.
b) El diálogo de las obras, en el que los cristianos y las restantes personas colaboran con vistas al desarrollo integral y la libertad de la gente.
c) El diálogo de los intercambios teológicos, en el que los expertos buscan profundizar la comprensión de sus respectivas herencias religiosas y apreciar recíprocamente sus propios valores espirituales.
d) El diálogo de la experiencia religiosa, en el que las personas enraizadas en sus propias tradiciones religiosas comparten sus riquezas espirituales, por ejemplo en lo que se refiere a la oración y la contemplación, la fe y las vías de la búsqueda de Dios y el Absoluto.

Sería conveniente no perder de vista la variedad de formas de diálogo. Si se reduce el intercambio teológico, el diálogo podría considerarse como un producto de lujo para la misión de la Iglesia, y, por eso, un campo reservado a los especialistas. Al contrario, guiados por el Papa y los Obispos, todas las Iglesias locales y todos los miembros de estas Iglesias están llamados al diálogo, pero no todos de la misma manera.
Los contactos de la vida cotidiana y el empeño común en la acción abrirán normalmente el camino para cooperar en la promoción de los valores humanos y espirituales: en fin, podrían conducir también hacia el diálogo de la experiencia religiosa, respondiendo a los grandes interrogantes que las circunstancias de la vida suscitan en el espíritu humano. Los intercambios a nivel de la experiencia religiosa, pueden iluminar las experiencias y favorecer contactos más estrechos.
El Encuentro con las Religiones

En el Concilio Vaticano II

Nostra Aetate

1. En nuestra época, en la que el género humano se une cada vez más estrechamente y aumentan los vínculos entre los diversos pueblos, la Iglesia considera más atentamente cuál es su relación con las religiones no cristianas.
En su tarea de promover la unidad y la caridad entre los hombres y también entre los pueblos, considera aquí, ante todo, aquello que es común a los hombres y que conduce a la mutua solidaridad.
Todos los pueblos forman una comunidad y tienen un mismo origen, puesto que Dios hizo habitar a todo el género humano sobre toda la faz de la tierra, y tienen también un mismo fin último, que es Dios, cuya providencia, testimonio de bondad y designios de salvación se extienden a todos, hasta que se unan los elegidos en la Ciudad Santa que estará iluminada por el resplandor de Dios y en la que los pueblos caminarán bajo su luz.

2. Las diversas religiones no cristianas

Hinduismo, Budismo y demás Religiones

La Iglesia católica no rechaza nada de lo que en estas religiones hay de verdadero y santo. Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas que, aunque puedan discrepar en mucho de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres. Pero anuncia y tiene la obligación de anunciar constantemente a Cristo, que es el camino, la verdad y la vida (Jn 14, 6), en quien los hombres encuentran la plenitud de la vida religiosa y en quien Dios reconcilió consigo todas las cosas.
Por consiguiente, exhorta a sus hijos a que, con prudencia y caridad, mediante el diálogo y la colaboración con los adeptos de otras religiones, dando testimonio de fe y vida cristianas, reconozcan, guarden y promuevan los bienes espirituales y morales, así como los valores socio-culturales que en ellos se dan.

3. La religión del Islam

La Iglesia mira también con aprecio a los musulmanes que adoran al único Dios viviente y subsistente, misericordioso y todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra, que ha hablado a los hombres y a cuyos ocultos decretos procuran someterse con toda el alma, como se sometió a Dios Abraham, de quien la fe islámica gusta hacer referencia.
Si en el transcurso de los siglos surgieron no pocas desavenencias y enemistades entre cristianos y musulmanes, el Sagrado Concilio exhorta a todos a que, olvidando lo pasado, procuren sinceramente una mutua comprensión y, actuando en común, defiendan y promuevan para todos los hombres la justicia social, los bienes morales, la paz y la libertad.

4. La Religión Judía

Al investigar el misterio de la Iglesia este Sagrado Concilio recuerda el vínculo que une espiritualmente al pueblo del Nuevo Testamento con la raza de Abraham.
La Iglesia no puede olvidar ...
Por tanto siendo tan grande el patrimonio espiritual común a cristianos y judíos, este Sagrado Concilio quiere fomentar y recomendar el mutuo conocimiento y aprecio entre ellos, que se conseguirá sobre todo por medio de los estudios bíblicos y teológicos y con diálogos fraternos. ... La Iglesia no ha de señalar a los judíos como réprobos de Dios y malditos, como si esto se dedujera de las Sagradas Escrituras. Por consiguiente, procuren todos no enseñar en la catequesis ni en la predicación de la Palabra de Dios nada que no esté conforme con la verdad evangélica y con el espíritu de Cristo.
Además, la Iglesia, que reprueba toda persecución contra cualesquiera hombres, consciente de poseer un patrimonio común con los judíos e impulsada no por razones políticas, sino por la religiosa caridad evangélica, deplora los odios, persecuciones y manifestaciones de antisemitismo de cualquier tiempo y persona contra los judíos.
Por lo demás, la Iglesia siempre ha sostenido y sostiene que fue por los pecados de todos los hombres por los que Cristo, movido de inmensa caridad, se entregó voluntariamente a su Pasión y Muerte, para que todos consigan la salvación. Corresponde, pues, a la Iglesia en su predicación anunciar la cruz de Cristo como signo del amor universal de Dios y como fuente de toda gracia.

5. La Fraternidad universal excluye toda discriminación

No podemos invocar a Dios, Padre de todos, si nos negamos a portarnos fraternalmente con algunos hombres creados a imagen de Dios. El que no ama no conoce a Dios.
Así se le quita el fundamento a todas las teorías o prácticas que introducen discriminación entre un hombre y otro, entre un pueblo y otro, en lo que toca a la dignidad humana y a los derechos que de ella dimanan.
La Iglesia por consiguiente reprueba como ajena al espíritu de Cristo cualquier discriminación o vejación realizada por motivo de raza o color, de condición o religión. La Iglesia, en cuanto de ella depende, tenga paz con todos los hombres, para que sean verdaderamente hijos del Padre que está en el cielo.
Apostolicam Actuositatem

27. Cooperación con otros cristianos y con los no cristianos

El común patrimonio evangélico y, en consecuencia, el común deber de testimonio cristiano recomiendan, y muchas veces exigen, la cooperación de los católicos con otros cristianos, que hay que realizar por individuos particulares y por comunidades de la Iglesia, tanto en las actividades como en las asociaciones, en el campo nacional o internacional.
Los valores humanos comunes exigen también no rara vez una cooperación semejante de los cristianos que persiguen fines apostólicos con quienes no llevan el nombre cristiano pero reconocen estos valores.
Con esta cooperación dinámica y prudente, que es de gran importancia en las actividades temporales, los seglares rinden testimonio a Cristo, Salvador del mundo, y a la unidad de la familia humana.

Dignitatis Humanae

2. Objeto y Fundamento de la Libertad Religiosa

Este Sínodo Vaticano declara que la persona humana tiene derecho a la libertad religiosa. Esta libertad consiste en que todos los hombres deben estar inmunes de coacción, tanto por parte de personas particulares, como por parte de grupos sociales y de cualquier potestad humana, y esto de tal manera que en lo religioso ni se obligue a nadie a actuar contra su conciencia, ni se le impida que actúe conforme a ella en privado y en público, sólo o asociado con otros, dentro de los límites debidos. Declara además que el derecho a la libertad religiosa está realmente fundado en la dignidad misma de la persona humana, tal como se conoce por la palabra de Dios revelada y por la misma razón natural. Este derecho de la persona humana a la libertad religiosa se debe reconocer en el ordenamiento jurídico de la sociedad, de forma que se convierta en un derecho civil.

Ad Gentes

16. Constitución del Clero Local

Prepárense convenientemente para el diálogo fraterno con los no cristianos.

Gaudium et Spes

73. De una percepción más viva de la dignidad humana nace en diversas regiones del mundo el deseo de instaurar un orden político jurídico en el que queden mejor protegidos en el orden cívico los derechos de la persona, por ejemplo el derecho de libre reunión, de libre asociación y el de expresar la propia opinión y profesar, en público o en privado, la religión, pues la salvaguardia de los derechos de la persona es una condición necesaria para que los ciudadanos, individualmente o como asociación, puedan participar activamente en la vida y en la gestión de los asuntos públicos.

92. Nos dirigimos también por la misma razón a todos los que reconocen a Dios y en sus tradiciones conservan preciosos elementos religiosos y humanos, deseando que un diálogo abierto nos empuje a todos a aceptar fielmente los impulsos del Espíritu y a realizarlos con entusiasmo.
El deseo de este diálogo, que habrá de ser conducido hacia la verad por la sola caridad, conservada ciertamente la debida prudencia, de nuestra parte no excluye a nadie, ni a aquellos que cultivando los excelsos bienes del espíritu humano, aún no reconocen al Autor de esos bienes, ni siquiera a quienes se oponen a la Iglesia y en varias formas la persiguen. Siendo Dios Padre el principio y fin de todas las cosas, todos somos llamados a ser hermanos.




lunes, 26 de julio de 2010


SANTO TOMÁS DE AQUINO (Biografía)
(1225-1274)

Nació en el castillo de Roccasecca, de familia noble en la que por línea materna heredaba la sangre de los normandos establecidos en el reino de Nápoles. Educado en la abadía de Montecasino, después de cursar en Nápoles las artes liberales, ingresó en 1244 en la orden de los Predicadores. Tuvo que vencer la oposición de su familia, explicable por el hecho del prestigio e influencia escasos de la nueva orden mendicante.
Estudió en París y en Colonia con Alberto Magno. Entre 1252 y 1255 es “bachiller” o “lector” en París, en donde se gradúa como Maestro en 1256. Por intervención Pontificia fue con san Buenaventura, promovido a la cátedra de teología establecida en la Universidad, después de la querella de los seculares contra las órdenes mendicantes. Entre 1259 y 1268 sigue a la corte pontificia en Anagni, Orvieto, Roma y Viterbo. Su segundo período de magisterio en París se desenvuelve entre 1269 y 1272, fecha en que se traslada a la universidad de Nápoles. Cuando se dirigía por mandato pontificio al II concilio de Lyón muere en la abadía cisterciense de Fossa Nova el 7 de marzo de 1274.

Teología y Filosofía:

“Puesto que la gracia no destruye a la naturaleza sino que la perfecciona, es necesario que la razón natural sirva a la fe” (ST 1 q. q, a 8, ad2)

Este principio, una de las ideas directivas de la obra del teólogo santo Tomás de Aquino, da razón de que, siguiendo a su maestro San Alberto Magno, insistiese en la definición precisa, y en su distinción respecto de la doctrina sagrada, de las “disciplinas filosóficas”.
Hay un doble orden de verdades cognoscibles por el hombre, incluso sobre las “cosas divinas”. Mientras la inteligencia de la fe en la tradición de la sabiduría cristiana de san Agustín había buscado la comprensión de que Dios existe como la de una verdad “creída” para proseguir en la búsqueda de “razones necesarias” sobre la Trinidad y la encarnación del Verbo, para Santo Tomás “que Dios existe, y otras cosas de este género, que pueden ser conocidas por la razón natural sobre Dios, no son artículos de la fe, sino preámbulos para los artículos”.
Y lo razona a partir de aquel principio capital: “pues la fe presupone el conocimiento natural, así como la gracia presupone la naturaleza y toda perfección presupone lo que es perfectible” (ST 1 q, 2 a., ad 2)
La racionalidad del hombre, entendida como su aptitud para traspasar con su conocimiento metafísico el ente mundano y ascender a dios como su causa primera, es para santo Tomás la “potencia obediencial” de la naturaleza humana en la línea cognoscitiva, en orden a la elevación por la fe y la gracia.
Sobre estos supuestos se fundamenta la distinción de objeto, principio y método entre la teología y la filosofía. Mientras en la doctrina sagrada el objeto es Dios mismo según que se revela, y por ser los principios de la misma las verdades creídas por la fe procede por vía de autoridad divina y subsume y utiliza bajo ella la argumentación racional, el conocimiento filosófico se apoya en los principios connaturales del conocimiento humano, y de tal modo razona apoyado en ellos que en este orden “el argumento que se apoya en la autoridad es el más débil de todos” (ST 1 q., 1, a., 8, ad 2)

A continuación tienes el texto transcripto sobre el artículo de la Suma Teológica sobre las cinco vías que demuestran filosóficamente la existencia de Dios.

1 q. 2 a.3

Si Dios Existe

Dificultades. Parece que Dios no existe.

1. Si de dos contrarios suponemos que uno sea infinito, éste anula totalmente su opuesto. Ahora bien, el nombre o término “Dios” significa precisamente, un bien infinito. Si, pues, hubiese Dios, no habría mal alguno pero hallamos que en el mundo hay mal. Luego Dios no existe.
2. Lo que pueden realizar pocos principios, no lo hacen muchos. Pues en el supuesto de que Dios no exista, pueden otros principios realizar cuanto vemos en el mundo, pues las cosas naturales se reducen a su principio, que es la naturaleza y las libres, al suyo, que es el entendimiento y la voluntad humana. Por consiguiente, no hay necesidad de recurrir a que haya Dios.

Por otra parte, en el libro del Éxodo dice Dios de sí mismo: “Yo soy el que soy”.

Respuesta. La existencia de Dios se puede demostrar por cinco vías. La primera y más clara se funda en el movimiento. Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve más que en cuanto está en potencia respecto a aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo más que lo que está en acto, a la manera como lo caliente en acto, v.gr, el fuego hace que un leño, que está caliente en potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una misma cosa esté, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo que v. gr., es caliente en acto, no puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es a la vez frío. Es pues, imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y móvil, como también lo es que se mueva a sí misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro. Pero, si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, y éste a otro. Más no se puede seguir indefinidamente, porque así no habría un primer motor y, por consiguiente, no habría motor alguno, pues los motores intermedios no mueven más que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastón nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y éste es el que todos entienden por Dios.
La segunda vía se basa en la causalidad eficiente. Hallamos que en este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habría de ser anterior a sí misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de las causas eficientes, porque siempre que hay causas eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea de una o muchas, y ésta causa de la última; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese, una que sea la primera, tampoco existiría la intermedia ni la última. Si, pues, se prolongase indefinidamente la seri de causas eficientes, no habría causa eficiente primera, y, por lo tanto ni efecto último ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios.
La tercera vía considera el ser posible o contingente y el ser necesario, y puede formularse así. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condición hayan existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que ninguna existía. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir más que en virtud de lo que ya existe, y, por lo tanto, si nada existía, fue imposible que empezase a existir cosa alguna, y en consecuencia, ahora no habría nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son posibles o contingentes, sino que entre ellos, forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razón de su necesidad en sí mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible, según hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario por sí mismo y que no tenga fuera de sí la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los demás, a lo cual todos llaman Dios.
La cuarta vía considera los grados de perfección que hay en los seres.
Vemos en los seres que unos son más o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el más y el menos se atribuye a las cosas según su diversa proximidad a lo máximo, y por esto se dice lo más caliente de lo que más se aproxima al máximo calor. Por tanto, ha de existir algo que sea verísimo, nobilísimo y óptimo, y por ello ente o ser supremo; pues, como dice el Filósofo, lo que es verdad máxima es máxima entidad. Ahora bien, lo máximo en cualquier género es causa de todo lo que en aquel género existe, y así el fuego, que tiene el máximo calor, es causa del calor de todo lo caliente, según dice Aristóteles.
Existe, por consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios.
La quinta vía se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando que siempre o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que más les conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entiende y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, y a éste llamamos Dios.

Soluciones.

1. Dice San Agustín que “siendo Dios el bien supremo, de ningún modo permitiría que hubiese en sus obras mal alguno si no fuese tan omnipotente y bueno que del mal sacase bien”. Luego pertenece a la infinita bondad de Dios permitir los males para de ellos obtener los bienes.
2. Como la naturaleza obra para conseguir un fin en virtud de la dirección de algún agente superior, en lo mismo que hace la naturaleza interviene Dios como causa primera. Asimismo lo que se hace deliberadamente, es preciso reducirlo a una causa superior al entendimiento y voluntad humanos, porque estos son mudables y contingentes, y lo mudable y contingente tiene su razón de ser en lo que de suyo es inmóvil y necesario, según hemos dicho.

sábado, 24 de julio de 2010

Bernard Lonergan


Bernard Lonergan (Biografía)

Nació el 17 de Diciembre de 1904 en Buckingham, Quebec, Canadá.
Entró en la Compañía de Jesús en 1922, obtuvo su Licenciatura en Filosofía por Heythrop College en 1929, fue ordenado sacerdote en 1933, obtuvo su Doctorado en Teología por la Pontificia Universidad Gregoriana en 1940.

Fue autor de Insight: Un estudio sobre el Entendimiento Humano (1957) y Método en Teología (1972).

Nombrado por Pablo VI como uno de los miembros originales de la Comisión Teológica Internacional.

“La palabra Loneganiano ha aparecido en los últimos días. En cierto sentido no hay algo así. Por que lo que estoy pidiendo a la gente es descubrir algo en ellos mismos y descubrirse a sí mismos”

Bernard Lonergan.

A continuación ofrezco un resumen de su libro “Método en Teología”.

Del presente resumen me interesan mostrar desde la página 1 a la 4 que son conceptos que se vierten en clase con el objeto de enriquecer el Concepto de Teología que estudiamos desde San Anselmo.
Son apuntes propios que suponen la lectura del libro y que están elaborados para recordar conceptos fundamentales del libro que me han llamado la atención.
La obra supone una lectura mucho más compleja y aquí simplemente aparecen ideas conductoras que me ayudaron a entender la obra.


MÉTODO EN TEOLOGÍA

Bernard Lonergan
Libro leído desde el 28/12/07 al 01/07/08

INTRODUCCIÓN

1. La Teología es una mediación entre una determinación matriz cultural y el significado y función de una religión dentro de dicha matriz.

2. Cuando prevalece la noción clásica de cultura, la teología se concibe como una realización acabada y entonces se discurre sobre su naturaleza. Cuando la cultura se concibe en forma empírica, la Teología se enfoca como un proceso evolutivo y entonces se escribe según su método.

3. El método no es un conjunto de reglas que cualquiera, incluso un tonto, ha de seguir meticulosamente; es más bien un marco destinado a favorecer la creatividad y la colaboración.
El método describe los diversos grupos de operaciones que los teólogos han de realizar en el cumplimiento de sus diversas tareas. En nuestra época el método ha de concebir estar tareas en el contexto de la ciencia actual, de la erudición y de la filosofía contemporánea, del carácter histórico de la praxis colectiva y de la corresponsabilidad.

4. Modelo en cuanto instrumento que conviene tener presente cuando se ha de afrontar una situación o emprender un trabajo.
b. Pero el lector tiene que descubrir algo más que un modelo.
c. Cada uno ha de encontrar en sí mismo la estructura dinámica de su ser personal. Está estructura es la condición de cualquier revisión.
d. El método es un marco que favorece la creatividad.
e. No me interesan en primera instancia los temas tratados por los teólogos sino las operaciones que estos realizan.

1

METÓDO

I. Noción Preliminar

1. Un método es un esquema normativo de operaciones recurrentes y relacionadas entre sí que producen resultados acumulativos y progresivos.

2. El método de las ciencias naturales: Experiencia, investigación por observación, descripción, problemas, descubrimientos, hipótesis, experimentos, confirmación o no.
Los resultados son Acumulativos y Progresivos.

3. En general, el método es un esquema normativo de operaciones recurrentes y relacionados entre sí que producen resultados acumulativos y progresivos.
b. Nuestra noción de método no es un conjunto de reglas, sino un esquema de operaciones, previo y normativo, del cual pueden derivarse reglas.
c. Hay operaciones no-lógicas. La ciencia moderna usa la lógica (investigación – observación – descubrimiento – experimento – síntesis – verificación - y la no lógica)

II. El Esquema Fundamental de las Operaciones

1. Las operaciones del esquema son:
ver inquirir reflexionar evaluar
oír imaginar ordenar decidir
tocar entender ponderar la evidencia hablar
oler concebir juzgar escribir
gustar formular deliberar

El lector tendrá que esforzarse por descubrir en su propia experiencia las relaciones dinámicas que conducen de una operación a la siguiente.
1) La lista es transitiva; por ellas nos hacemos conscientes del Objeto.
2) La Lista pertenece a un operador llamado sujeto; en el sentido de que opera conscientemente. Se experimenta a sí mismo operando. Instropección.

2. Hay que distinguir diferentes niveles de conciencia y de intencionalidad.
4 Niveles: 1) Empírico: tenemos sensaciones, percibimos, imaginamos, sentimos, hablamos, nos movemos.
2) Intelectual: inquirimos, llegamos a entender, expresamos lo entendido, elaboramos presuposiciones e implicaciones de nuestra expresión.
3) Racional: reflexionamos, ordenamos evidencias.
4) Responsable: llegamos a tomar decisiones.
b. Al ascender de un nivel a otro es más pleno el Yo del cual somos más conscientes y la conciencia misma es diferente.

3. Modos cualitativamente distintos de tender a ... Categorial = Determinaciones
Trascendental = Comprensivos en la connotación, irrestrictos en la denotación, invariables en los cambios culturales.

4. Operaciones que tienden a Objetos: Objetos: elementales y Compuestos. Conocimiento: elemental y compuesto.

III. Método Trascendental

1. Todo hombre conoce y aplica el método trascendental en la medida que es. No se alcanza leyendo, escuchando o analizando sino objetivando la conciencia.
Se trata de aplicar las operaciones en cuanto intencionales a las operaciones en cuanto conscientes.
El método nos ayudará a ser atentos, inteligentes, razonables, responsables.

Experimentar Atentos
Entender Inteligentes
Juzgar Razonable
Decidir Responsable

IV. Funciones del Método Trascendental

1. Función Normativa; Crítica; Dialéctica; Sistemática; Continuidad sin Rigidez; Heurística: transforma lo desconocido en conocido. Investiga, Fundante.

2. Método Trascendental. Pertinente a la Teología. Clave para la Unificación de las Ciencias.

El método Trascendental ofrece el componente antropológico fundamental, pero no el componente específicamente religioso. En consecuencia, para pasar del método trascendental al método teológico, es necesario reflexionar sobre la religión. Pero para poder hablar de religión debemos abordar antes las cuestiones del bien humano y de la significación humana.

2

EL BIEN HUMANO

1. El bien siempre es concreto, pero las definiciones son abstractas. Por eso el presente capítulo pretende más bien reunir los diversos componentes del bien humano: habilidades, sentimientos, valores, creencias, cooperación, progreso y decadencia.

I. Habilidades
1. La habilidad se adquiere. Consiste en un elemento nuevo que es una adaptación a algún objeto nuevo o a alguna situación nueva. En la adaptación hay dos elementos: la asimilación y la acomodación.

La habilidad lleva a la maestría.

Mediación: Cultura: inferior: no explica la significación por eso cae en el Mito y la Magia.
Superior: Clásica o Modernas: desarrolla técnicas reflexivas.

Desarrollo cultural y de caracterizar la liberación del hombre frente a ese desarrollo en el juego, en el climax del amor humano, en la experiencia estética y en la oración contemplativa.

II. Sentimientos.

1. Los sentimientos se desarrollan no menos que las habilidades. Son fundamentalmente espontáneos. Pero una vez surgidos pueden ser reforzados por la atención y la aprobación, o pueden ser debilitados por la desaprobación y la distracción.
b. Además, los sentimientos son enriquecidos y refinados mediante el estudio atento de la riqueza y variedad de los objetos que los excitan y así una no pequeña parte de la educación consiste en fomentar un clima de discernimiento y de gusto ayudándole a autotrascenderse.

2. Cuando un sentimiento del que somos plenamente conscientes, profundo y fuerte, cuando lo reforzamos deliberadamente, que canaliza nuestra atención, configura nuestro horizonte y dirige la vida de una persona. Eso es amor.
Un hombre y una mujer que se enamoran se empeñan en amar no solamente la presencia del amado, sino en todo momento.
El amor mutuo es el enlace de dos vidas. Transforma un “Yo” y un “Tu” en un “Nosotros” tan íntimo, tan seguro, tan permanente, que cada uno vela, imagina, piensa, planea, siente, habla, actúa pensando en los dos.

III. La Noción de Valor
IV. Juicios de Valor

1. Pero en la cumbre de la ascensión que comenzó con ese haz infantil de necesidades, gritos y satisfacciones, hay que encontrar la alegría hondamente enraizada y la paz sólida, el poder y el vigor que produce el estar enamorado de Dios. En la medida en que se alcanza está cumbre, el valor supremo es Dios y los otros valores son la expresión que Dios hace de su amor en este mundo: en sus aspiraciones y metas. En la medida en que el amor que alguien tiene a Dios es completo, será valor todo lo que él ame y será mal todo lo que él odie; de tal manera que en frase de S. Agustín quien ama a Dios puede hacer lo que le place.

Entonces la afectividad será de una sola pieza. Los desarrollos ulteriores solamente completarán las realizaciones previas. Las infidelidades a la gracia serán más raras y enmendadas más rápidamente.

2. Pero el crecimiento continuo parece ser raro. Existen las desviaciones ocasionadas por necesidades neuróticas. Hay que contar con la negativa a abandonar rutinas en que las personas se han instalado y a aventurarse en una manera de vivir más rica pero de la cual no se ha hecho todavía la experiencia.

Se dan también esfuerzos erróneos para apaciguar una conciencia intranquila mediante la ignorancia, la minimización, la negación o el rechazo de valores superiores. La escala de preferencia se deforma, los sentimientos se amargan. Las desviaciones se infiltran en la perspectiva que se tiene; la racionalización se introduce en la moral; la ideología, en el pensamiento. Así se puede llegar a odiar lo que verdaderamente es bueno y a amar lo que realmente es malo. Esta calamidad no se limita a los individuos. Puede afectar también a grupos, a naciones, a bloques de naciones, y aún al género humano.

3. Mediante la noción trascendental del valor y su expresión en una conciencia buena y en una conciencia intranquila, es como puede el hombre desarrollarse moralmente. Pero un juicio moral integral es siempre obra de un sujeto plenamente desarrollado en su auto – trasecenderse o, como diría Aristóteles, de un hombre virtuoso.

V. Creencias

1. Apropiarse de la herencia social, cultural, religiosa de uno mismo es, en gran parte, un asunto que implica la CREENCIA.
b. Creencia es el carácter social e histórico del conocimiento. El conocimiento humano no es, pues, una posición individual, sino más bien un fondo común, del que cada uno puede aprovecharse si acepta creer, y al que cada uno puede contribuir.
c. Se promueve el progreso siendo atento, inteligente, razonable y responsable, no solamente en todas las operaciones cognoscitivas, sino también cuando se habla o se escribe.

VI. La Estructuración del Bien Humano
VII. Progreso y Decadencia

1. El progreso procede de los valores originantes, es decir de los sujetos que son verdaderamente ellos mismos mediante la observancia de los preceptos trascendentales: sé atento, sé inteligente, sé razonable, sé responsable.
b. El progreso naturalmente, no consiste simplemente en hacer alguna mejora, sino en un fluir continuo de mejoras.


3

LA SIGNIFIACIÓN

1. La significación se encarna y encuentra su soporte en la intersubjetividad humana, en el arte, en los símbolos, en el lenguaje, en la vida y en los hechos de las personas.

I. Intersubjetividad

1. La intersubjetividad se manifiesta no solamente en la ayuda mutua espontánea, sino también en algunas de las formas en que se comunican los sentimientos. Nos referimos aquí a Max Scheler, quien distinguió entre comunidad de sentimientos, simpatía, contagio psíquico e identificación emocional.

II. Significación Intersubjetiva

1. Además de la intersubjetividad de acción y de sentimientos, se dan también comunicaciones intersubjetivas de significación. Fenomenología de la sonrisa.

III. Arte

1. Suzanne Langer define el arte como la objetivación de un esquema puramente experiencial, y se explica cuidadosamente cada uno de los términos de dicha definición.
b. Un esquema puede ser abstracto o concreto. Hay un esquema abstracto en la partitura de una pieza de música, o en los surcos dentados de un disco de gramófono. Y hay un esquema concreto en estos colores, estos tonos, estos volúmenes, estos movimientos.
c. Ahora bien, el esquema de lo percibido es también el esquema de percibir, y el esquema de percibir es un esquema experiencial. Pero todo percibir es un seleccionar y un organizar. Precisamente porque todo lo percibido se ajusta a un esquema, por eso puede ser percibido fácilmente. Por eso se puede también repetir una sucesión de ruidos callejeros. Así el verso graba la información en la memoria.
d. se dice que un esquema es puro en la medida en que excluye esquemas extraños que instrumentalizan la experiencia.
e. La pureza exigida en el esquema experiencial no tiende a empobrecer la experiencia sino a enriquecerla. Recorta lo que es extraño a la experiencia, a fin de permitirle alcanzar la plena complementación del sentimiento.

2. La expresión adecuada de la significación elemental es la obra de arte misma. Esa significación se encuentra en el interior de la conciencia el artista; pero en un primer momento es tan solo implícita, plegada en sí misma, velada, oculta, inobjetivada. Consciente de ella el artista tiene aún que acabar de captarla; se siente impulsado a contemplarla, imspeccionarla, analizarla, gozarla, repetirla; y esto significa objetivarla, desplegarla, explicitarla, desvelarla, revelarla.
b. El proceso de objetivación implica una distancia psíquica. Implica apartarse, distinguirse, separarse de la experiencia.
c. El arte no es una autobiografía; ni es la narración que se hace de la propia historia al psiquiatra. Es la captación de lo que es o aparece significativo, de importancia, de interés y de alcance para el hombre. El arte es más verdadero, más sútil, más efectivo que la experiencia, porque va más a lo esencial. El arte se concentra en el momento capital y en sus implicaciones propias, y estas se despliegan sin las distorisiones, las interferencias y las intrusiones accidentales del esquema original.

3. La aprehensión y la apreciación de la obra de arte no consisten en la aclaración conceptual de la misma, ni es sopesar con juicios conceptuales los elementos de prueba acerca de su significación. La obra de arte es una invitación a participar, a hacer la experiencia, a ver por sí mismo.
b. La obra de arte lo invita a uno a apartarse de la vida práctica y a explorar posibilidades de una vida más plena en un mundo más rico.

IV. Símbolos

1. Un símbolo es una imagen de un objeto real o imaginario que evoca un sentimiento, o es evocado por un sentimiento. Los sentimientos se refieren a objetos, a otros sentimientos y a su sujeto.

2. Los símbolos obedecen a leyes, pero no a las de la lógica sino a las de la imagen y el sentimiento. En lugar del grupo lógico, el símbolo usa una figura representativa. Sustituye la univocidad por una abundancia de múltiples significaciones. No demuestra algo, sino que abruma con una pluralidad de imágenes que convergen en una significación.

3. El símbolo tiene, entonces, el poder de reconocer y de expresar lo que el discurso lógico detesta: la existencia de tensiones internas, de imcompatibilidades, de conflictos, luchas y destrucciones.

4. Explicar el símbolo es ir más allá del símbolo. Es pasar a la lingüística.

5. Nuestra aprehensión de los valores se da en respuestas intencionales, en sentimientos; aquí también es necesario que los sentimientos revelen sus objetos, e inversamente, que los objetos despierten sentimientos. Es a través de los símbolos como se comunican el espíritu y el cuerpo, el espíritu y el corazón, el corazón y el cuerpo.

V. Significación Lingüística

1. La significación alcanza su máxima liberación encarnándose en el lenguaje, es decir, en un conjunto de signos convencionales. Porque los signos convencionales pueden multiplicarse en forma casi indefinida y pueden diferenciarse y especializarce hasta un máximo de refinamiento. Se los puede usar, también, en forma reflexiva, en el análisis y control de la misma significación lingüística. Por el contrario, las significaciones intersubjetivas y simbólicas parecen estar restringidas a la espontaneidad de las personas que viven juntas.

2. El lenguaje no solamente moldea la conciencia que se va desarrollando, sino que estructura también el mundo que rodea al sujeto.
b. A medida que el lenguaje se desarrolla, surge una distinción entre lenguaje ordinario, técnico y literario.

VI. Significación Personificada

La significación que se encarna en una persona combina todas o, al menos, la mayoría de las otras formas de expresión de la significación. Puede ser a la vez intersubjetiva, artística, simbólica, lingüística. Es la significación de una persona, de su forma de vida, de sus palabras, de sus hechos.

VII. Elementos de Significación

Hay que distinguir: las fuentes, los actos, los términos de la significación.

VIII. Funciones de la Significación

1. Lo primero es de orden cognoscitivo: del mundo del niño al del adulto.
Inseguro

2. Es del orden de la Eficiencia.

3. y 4. Del orden Constituva y del orden Comunicativa: Produce comunidad, Existencia y Historia.

IX. Campos de la Significación

1. El retirarse a la interioridad no es un fin en sí mismo. De ella se regresa a los campos del sentido común y de la teoría, pero con la habilidad para hacer frente a la exigencia metódica.

X. Fases de la Significación

XI. Lenguaje Primitivo

Mito y Magia

XII. Descubrimiento del Espíritu por los Griegos

1. Cuando avanza la técnica se revela la ineficacia de la magia. Se pasa a la súplica religiosa. Pero para quebrar el Mito el hombre tiene que descubrir el espíritu.

XIII. La segunda fase es la Filosofía, la Tercera es la Ciencia.

XIV. La Consciencia indiferenciada en las últimas fases.


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RELIGIÓN

I. La Cuestión de Dios
II. Auto – Trascendencia

1. El hombre realiza su autenticidad en la auto – trascendencia. Uno puede vivir en un mundo, tener un horizonte, justamente en la medida en que no está encerrado en sí mismo.

2. Las nociones trascendentales, es decir, nuestras cuestiones para la inteligencia, para la reflexión y para la deliberación, constituyen nuestra capacidad de auto – trascendencia. Esta capacidad llega a ser actualidad cuando uno se enamora. Nuestro ser se transforma entonces en un estar enamorado.
Este estar enamorado tiene sus antecedentes, sus causas, sus condiciones, sus ocasiones. Pero, una vez que ha florecido, y en tanto en cuanto perdura, se constituye en el primer principio. De él fluyen nuestros deseos y temores, nuestras alegrías y tristezas, nuestro discernimiento de los valores, nuestras decisiones y realizaciones.
El estar enamorado se manifiesta de diversas maneras. Existe el amor de intimidad, el amor del esposo y la esposa, de los padres y de los hijos. Existe el amor del prójimo con su fruto de realización en el bienestar humano. Existe el amor a Dios con todo nuestro corazón, con toda nuestra alma, con toda nuestra mente y con todas nuestras fuerzas. Es el amor de Dios que inunda nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado.

3. Así como la pregunta por Dios está implícita en todo nuestro cuestionar, así también el estar enamorado de Dios es la realización básica de nuestra intencionalidad consciente. Esta realización trae consigo una felicidad tan profundamente arraigada que puede permanecer a pesar de la humillación, del fracaso, de la privación, del dolor, de la traición, de la deserción.
Esta realización trae una paz radical, la paz que el mundo no puede dar.
Es una realización que produce sus frutos en un amor al prójimo que se esfuerza poderosamente en instaurar el Reino de Dios en esta tierra. Por otra parte, la ausencia de esta realización abre el camino a la trivialización de la vida humana que procede del cruel ejercicio del poder, y al desesperar del bienestar humano como consecuencia de la convicción de que el universo es absurdo.

III. Experiencia Religiosa

1. Estar enamorado de Dios, como experiencia, es estar enamorado sin restricciones. Todo amor es auto – entrega, pero estar enamorado de Dios es estar enamorado sin límites o cualificaciones o condiciones o reservas.

2. No es el producto de nuestro conocer y de nuestro elegir, es un estado dinámico y consciente de amor, alegría, paz, que se manifiesta en actos de benignidad, bondad, fidelidad, mansedumbre, auto – control (Gal 9, 22)

3. Decir que este estado dinámico es consciente no es decir que sea conocido.
Porque la conciencia es precisamente experiencia, mientras que el conocimiento es el conjunto de las actividades de experimentar, entender y juzgar.
Como este estado dinámico es consciente sin ser conocido, resulta ser una experiencia del misterio. Puesto que es estar enamorado, el misterio no es meramente atractivo sino fascinante; a él pertenecemos y por él somos poseídos.
b. En cuanto es consciente sin ser conocido, el don del amor de Dios es por sí mismo una experiencia de lo santo, del misterio fascinante y tremendo.
c. Así el don del Amor de Dios ocupa el fundamento y la raíz del cuarto y más elevado nivel de la consciencia intencional del hombre. Es algo que se apodera de la cima del alma.

IV. Expresiones de la Experiencia Religiosa

1. La experiencia religiosa se manifiesta espontáneamente en un cambio de actitudes; en esos frutos del Espíritu que son el amor, la alegría, la paz, la benignidad, la bondad, la fidelidad, la mansedumbre y el auto – control. Pero la experiencia religiosa, en su base y en su foco, es afectada por el misterio fascinante y tremendo.

V. Dialéctica del Desarrollo Religioso

1. El desarrollo religioso no consiste simplemente en que el estado dinámico de estar enamorado sin restricciones se despliegue en todas sus consecuencias.
Porque ese amor es la cima de la auto – trascendencia y la auto – trascendencia del hombre es precaria.
La auto – trascendencia implica en sí misma una tensión entre uno mismo en cuanto trascendente y uno en cuanto trascendido. Así pues, la autenticidad humana nunca es una posesión pura, serena, segura. Nuestro progreso se logra por la conversión de nuestros pecados.
b. La genuina religión se descubre y se realiza redimiéndose de las muchas trampas de la observancia religiosa. Es así como estamos obligados a vigilar y a orar, a hacer nuestro camino con temor y temblor. Y son los más grandes santos los que se proclaman más pecadores, aunque sus pecados parecen de raras insignificantes a gente menos santa que carece de discernimiento y del amor que ellos tienen.
Equilibrio entre trascendencia e inmanencia.

VI. La Palabra

1. Por palabra se entiende aquí cualquier expresión de significación religiosa o de valor religioso. Su portador puede ser la intersubjetividad, o el arte, o el símbolo, o el lenguaje, o las vidas, o las realizaciones de individuos, clases o grupos que son recordadas o representadas.
Normalmente se emplean todos los modos de expresión, pero dado que el lenguaje es el vehículo en el que la significación llega a articularse más plenamente, la palabra hablada y escrita es de especial importancia en el desarrollo y clarificación de la religión.
b. Por medio de la palabra, la religión entra en el mundo mediado por la significación y regulado por el valor. La palabra a este mundo su significación más profunda y su valor más elevado.

2. La palabra no es algo accidental tiene un papel constitutivo. Cuando un hombre y una mujer se aman mutuamente pero no se confiesan su amor, no están aún enamorados. Su mismo silencio quiere decir que su amor no ha alcanzado el punto de la auto – entrega, de la auto – donación. El amor que cada uno libre y plenamente revela al otro es el que produce la situación radicalmente nueva de estar – enamorados, y el que comienza a desplegar sus implicaciones a lo largo de una vida. Lo que vale para el amor de un hombre y de una mujer, vale también para el amor de Dios y del hombre.

VII. Fe

1. Fe es el conocimiento nacido del amor religioso.

VIII. Creencia Religiosa
IX. Una nota técnica

1. Es usual decir que el conocimiento precede al amor. La verdad de este adagio está en el hecho de que ordinariamente las operaciones del cuarto nivel de conciencia intencional presuponen y complementan las operaciones correspondientes de los otros tres. Hay una excepción menor a esta regla, y es cuando la gente se enamora y ese enamorarse es algo desproporcionado a sus causas, condiciones, ocasiones, antecedentes. Porque enamorarse es un comienzo nuevo, un ejercicio de libertad vertical en el cual el mundo de uno se somete a una nueva organización.
Pero la excepción mayor del adagio latino es el don del amor de Dios que inunda nuestros corazones. Porque nos encontramos entonces en el estado dinámico de estar enamorados. Pero quien es aquel a quien amamos, no se nos dice ni lo entendemos todavía. Nuestra capacidad de auto – trascendencia moral ha encontrado una realización que le trae una honda alegría y una paz profunda.
Nuestro amor nos revela valores que no habíamos apreciado, valores de oración y adoración, de arrepentimiento y de creencia. Pero si queremos saber lo que está aconteciendo dentro de nosotros, si queremos aprender a integrarlo con el resto de nuestra existencia, tenemos que inquerir, investigar, buscar consejo. Es así como en cuestiones religiosas el amor precede al conocimiento, y puesto que ese amor es don de Dios, el comienzo mismo de la fe es debido a la gracia de Dios.




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ESPECIALIZACIONES FUNCIONALES
CONSTITUTIVAS DEL MÉTODO TEOLÓCICO


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INVESTIGACIÓN DE DATOS


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INTERPRETACIÓN

1. Siguiendo una terminología bastante extendida, entiendo por “hermeneútica” los principios de interpretación y por “exégesis” la aplicación de estos principios a una tarea particular. La tarea que se pretende realizar es la interpretación de un texto, pero nuestra presentación será tan general que puede ser aplicada a cualquier tarea exegética.

2. Cuatro factores concurren a ser difícil la interpretación:
b. Culturas. c. El progreso de las ciencias humanas. d. Confusión reinante en la teoría del conocimiento y la epistemología. e. Modernidad: reinterpretar la Tradición.

I. Operaciones exegéticas básicas
II. Entender el Objeto
III. Entender las Palabras
IV. Entender al Autor
V. Entenderse a sí mismo.

1. En este caso, el saber inicial que el intérprete tiene del Objeto se revela inadecuado. El intérprete no llegará a conocer el objeto en cuestión sino en la medida en que impulse el proceso auto – correctivo de aprendizaje hasta llegar a una revolución en sus propios puntos de vista. Sólo después de haber efectuado un cambio radical en el interior de sí mismo, podrá el intérprete adquirir una capacidad habitual para entender al autor, capacidad que espontáneamente regulará su longitud de onda y se mantendrá en ella.
Es esta la dimensión existencial del problema hermeneútico. En ella radican las diferentes concepciones de la realidad, de la moralidad y de la religión que dividen perpetuamente a la humanidad.

VI. Juzgar si la propia interpretación es correcta
VII. Una Clarificación
VIII. Establecer la significación del texto.


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HISTORIA


1. Lo que diferencia a cada uno de estos de los demás radica en la multiplicidad de significaciones de la significación. La significación es, entonces, un elemento constitutivo del flujo conciente y es normalmente el elemento de control de la acción humana. Es precisamente este papel constitutivo de la significación en el control de la acción humana el que fundamenta la peculiaridad del campo abierto a la investigación histórica.

2. Es en este campo del discurso y de la acción plenos de significación en el que se halla comprometido el historiador.
b. A la historia le concierne el drama de la vida, lo que resulta de sus caracteres, sus decisiones, sus acciones, pero no solamente a causa de ellas sino también a causa de sus efectos, sus inadvertencias, sus deficiencias en la acción.

3. Los descubrimientos del historiador se expresan en narraciones y descripciones que se refieren a personas, lugares y tiempos particulares.

II. Experiencia Histórica y Conocimiento Histórico

1. Pienso que el conocimiento humano no es solamente el experimentar, sino que es un compuesto de experimentar, entender, juzgar. Por lo tanto, si existe el conocimiento histórico, debe haber una experiencia histórica, un entender histórico y un juzgar histórico.

III. La Historia Crítica

1. La Historia se desarrolla, por tanto, a partir de la historia. La historia crítica es un salto adelante con respecto a al historia pre – crítica, así como la historia pre – crítica representó un salto adelante con relación a los cuentos y leyendas. Inversamente, mientras más datos se conoce, y más datos se tienen a disposición, más preguntas pueden hacerse y de manera más inteligente.



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HISTORIA E HISTORIADORES

VII. Estructuras Heurísticas

1. ¿Tiene el historiador compromisos filosóficos?, ¿Emplea analogías, usa tipos ideales, sigue alguna teoría de la historia? ¿Aporta explicaciones, investiga causas, determina leyes? ¿Persigue objetivos socio – culturales, está sujeto a prejuicios o se encuentra libre de ellos? ¿La historia es neutral con relación a los valores, o está interesada en ellos? ¿Los historiadores conocen o creen?
Tales son algunos de los interrogantes que se plantean. Ellos se refieren no solamente a la noción que el historiador tiene de historia, sino que tocan también su práctica investigadora y su forma de escribir historia. Respuestas diferentes modificarán, según el caso, esta o aquella estructura heurística, es decir, este o aquel elemento del método histórico.

VIII. Ciencia y Erudición

1. Reservamos el término de ciencia para el conjunto de conocimientos contenidos en principios y leyes y que es posible verificar o revisar universalmente.
b. Empleamos el término Erudición para designar el conocimiento con que el sentido común capta el pensamiento, el discurso y la acción de otros sentidos comunes propios de lugares y o épocas distantes. A los literatos, lingüistas, exegetas e historiadores llamémoslos generalmente, no científicos, sino eruditos.
Una misma persona puede ser científico o erudito


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DIALÉCTICA

1. La dialéctica, nuestra cuarta especialización funcional, se ocupa de los conflictos. Los conflictos pueden ser manifiestos o latentes. Pueden encontrarse en las fuentes religiosas, en la tradición religiosa, en los pronunciamientos de las autoridades, o en los escritos de los teólogos. Pueden referirse a orientaciones contrarias de investigación, a interpretaciones contrarias, a historias contrarias, a estilos contrarios de evaluación, a horizontes contrarios, a doctrinas contrarias, a sistemas contrarios, o a políticas contrarias.
No toda oposición es dialéctica. Hay diferencias que serán eliminadas descubriendo datos nuevos. Hay diferencias que hemos llamado de perspectiva, y que simplemente testifican la complejidad de la realidad histórica. Pero, más allá de estas diferencias, hay conflictos fundamentales que provienen de una teoría del conocimiento explícita o implícita, de una actitud ética o de una visión religiosa.
Estos conflictos modifican profundamente la mentalidad de una persona, y solamente pueden ser superados mediante una conversión intelectual, moral y religiosa. La función de la dialéctica será poner a la luz tales conflictos y proveer una técnica para objetivar esas diferencias subjetiva y promover la conversión.

I. Horizontes

1. En sentido análogo, lo que está más allá del horizonte de uno, esta simplemente fuera del campo de su conocimiento y de sus intereses; lo ignora y no se preocupa de ello. Pero lo que está dentro del horizonte de uno es en cierta medida, grande o pequeña, objeto del propio interés o conocimiento.

2. Finalmente, los horizontes son la resultante estructurada de realizaciones anteriores, al mismo tiempo que la condición y la limitación de ulteriores progresos. Los horizontes son estructurados. Todo aprendizaje es, no una nueva adición que se hace a lo anteriormente aprendido sino más bien el crecimiento orgánico de lo que habíamos aprendido. Así, todas nuestras intenciones, afirmaciones y hechos se hallan dentro de contextos. A dichos contextos apelamos cuando delineamos las razones de nuestras metas, cuando clarificamos, ampliamos, calificamos nuestras afirmaciones, o cuando explicamos nuestras acciones. Dentro de dichos contextos debe ser encuadrado todo elemento nuevo de conocimiento y todo nuevo factor en nuestras actitudes.

II. Conversiones y Desintegraciones

Conversiones Intelectuales – Morales – Religiosas

Mito

1. La conversión religiosa consiste en ser dominado por el interés último.
Es enamorarse de lo ultramundano. Es una entrega total y permanente de sí mismo, sin condiciones, ni cualificaciones, ni reservas. Pero es una entrega, no a la manera de un acto, sino de un estado dinámico que es anterior a los actos subsecuentes y es también su principio.

2. La conversión religiosa es un estado de total enamoramiento, como fundamento eficaz de toda auto – trascendencia ya sea en la prosecución de la verdad, o en la realización de valores humanos, o en la orientación que el hombre adopta con relación al universo, a su fundamento y a su finalidad.
b. Pero esa capacidad encuentra su plenitud, y ese deseo se convierte en alegría, cuando la conversión religiosa transforma el sujeto existencial en un sujeto enamorado, aprehendido, cautivado, poseído, dominado por un amor total y por eso ultra – mundano. Hay entonces una nueva base para valorar y hacer todo bien.
c. El amor religioso es sin condiciones, cualificaciones o reservas; se vive con todo el corazón, con toda el alma, con todo el pensamiento y con toda la fuerza.
Esta ausencia de limitaciones no pertenece a este mundo. La santidad abunda en verdad y en bondad, pero tiene una dimensión que le es propia. Es plenitud, es alegría, paz, felicidad ultra – mundana. En la experiencia esos sentimientos son los frutos del estar enamorados de un Dios misterioso e incomprensible. Análogamente el hecho de ser pecador es distinto del mal moral; consiste en una privación del amor total y es una dimensión radical de la falta de amor.

III. Dialéctica: el Tema de Discusión.
IV. Dialéctica como Método.

1. El desarrollo humano, en suma, avanza en gran parte mediante la resolución de conflictos, y en el campo de la conciencia intencional los conflictos básicos se definen por la oposición entre posiciones y contraposiciones.

VIII. La Dialéctica de los Métodos: Primera Parte

1. La tarea de tratar conflictos pertenece a los teólogos. La estrategia del teólogo será: no probar su propia posición ni refutar las contraposiciones, sino poner de manifiesto la diversidad existente y señalar los elementos de prueba que permitan sacar a la luz las raíces de tal diversidad. En esa forma atraerá a quienes aprecian la autenticidad humana integral, y los convencerá de alcanzarla. En efecto, la idea básica del método que estamos tratando de desarrollar se apoya en el descubrimiento de lo que es la autenticidad humana, y en mostrar como apelar a ella. No es un método infalible, porque los hombres fácilmente permanecen en la inautenticidad, pero es un método poderoso, porque la autenticidad es la necesidad más profunda del hombre y la realización que más se estima en él.

IX. La Dialéctica de los Métodos: Parte 3ª.

1. Karl Jasper, afirma que la auto – apropiación es una clarificación de la propia realidad del sujeto, pero no un conocimiento objetivo.
Es verdad, desde luego, que la auto – apropiación se realiza mediante una intensificación de la conciencia, y que esta intensificación no revela al sujeto como objeto sino como sujeto. Yo sostendría, sin embargo, que dicha intensificación de la conciencia conduce a una objetivación del sujeto, a una afirmación inteligente y razonable del mismo, a así a hacer una transmisión del sujeto como sujeto, al sujeto como objeto. Dicha transmisión fundamenta un conocimiento tan objeto del sujeto, como el que fundamenta cualquier transición válida que se haga de los datos de los sentidos al juicio, pasando por la inquisición, la intelección y la reflexión.


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EXPLICITACIÓN DE LOS FUNDAMENTOS

1. La quinta función – explicitación de los fundamentos – se ocupa de lo que constituye la base de esta opción más personal. Por lo tanto los fundamentos que se buscan son los de las tres últimas funciones: el establecimiento de doctrinas, la sistematización y la comunicación. Se pasa del discurso directo, a una toma de posición.

I. La Realidad Fundante

1. La realidad fundante, que hay que distinguir en su expresión, es la conversión religiosa, moral e intelectual.

2. Los fundamentos tienen, pues, su verdadera raíz en el cuarto nivel de conciencia humana – nivel de deliberación, evaluación y decisión. Es una decisión acerca de por quien y por que se está a favor o en contra.

II. La Suficiencia de la Realidad Fundante
III. El Pluralismo en la Expresión
IV. Pluralismo en el Lenguaje Religioso.


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ESTABLECIMIENTO DE DOCTRINAS

VII. El Descubrimiento Progresivo del Espíritu: Parte Segunda.

EXCELENTE: Pg. 305 – 307





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SISTEMATIZACIÓN


1. Si, como sostengo, el objeto de la sistematización es la comprensión, entonces ella debe presentarse como un todo unificado y no en dos partes separadas que tienden a pasar por alto la primacía de la conversión y a exagerar la importancia de la prueba.

III. Misterio y Problema

1. La respuesta del hombre al misterio trascendente es la adoración. Pero la adoración no excluye las palabras; al menos, cuando los hombres se reúnen para el culto. Las palabras por su parte, tienen significación dentro de un contexto cultural. Los contextos pueden ser evolutivos. Un contexto evolutivo puede derivarse de otro, y dos contextos evolutivos pueden entrar en interacción.
Por consiguiente, aunque el misterio es una realidad muy diferente de los problemas del sentido común, de la ciencia, de la erudición y de gran parte de la filosofía, no obstante el culto a Dios y, en forma más general, las religiones de la humanidad existen en el seno de un contexto social, cultural e histórico y, en razón de está inserción generan los problemas con que tienen que ocuparse los teólogos.

2. En consecuencia, aunque no hay que confundir misterio y problema, los contextos evolutivos dentro de los cuales se adoran el misterio y se explica la adoración no están exentos de problemas. En la época actual, más que en cualquier otra, es imposible ignorar estos problemas; porque ellos son ahora tan minuciosos que muchos no saben que creer. No es que se resistan a creer, o que ignoren lo que son las doctrinas de la Iglesia, sino que desean saber lo que dichas doctrinas pueden significar. Éste género de cuestiones es el que concierne a la Teología sistemática. La respuesta a está cuestión es un aumento progresivo de la comprensión. Se descubre una clave que arroja cierta luz sobre el tema de investigación.

V. Comprensión y Verdad

1. Por el contrario, los puntos de vista desarrollados por una teología sistemática son considerados, por lo general, solamente como probables; pero la comprensión a que se ha de llegar debe estar a la altura de cada época. En la edad media bastaba un sistema estático. Pero en el mundo contemporáneo la teología ha de sentirse en su casa con la ciencia, la erudición y la filosofía contemporáneas.
b. Teología sencilla.
c. El énfasis principal debe estar en la Conversión para que no sea irreligiosa.
d. Sería una Teología estéril sino se Comprende. Ejerce atracción si comprenden.
e. Si uno no alcanza una comprensión de las realidades religiosas, en que cree, que está a la altura de su época, estará sencillamente a merced de psicólogos, de los sociólogos o de los filósofos; y ellos no dudaran en decirle a los creyentes cuál es realmente el contenido de su fe.
f. Comunicar la Teología, para ello se debe comprender.

VI. Continuidad – Desarrollo – Revisión

1. Estructura de nuestras operaciones concientes e intencionales
2. Don que Dios hace de su amor
3. Permanencia de los Dogmas
4. Realizaciones genuinas del Pasado


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LA COMUNICACIÓN


1. Está función es de interés capital, porque en esta etapa final es donde la reflexión teológica aporta todo su fruto. Sin las primeras siete etapas no se produciría ningún fruto, pero sin la última etapa, las siete primeras se realizarían en vano por falta de maduración.

2. Los teólogos deben practicar el conjunto de las ocho funciones.

I. La Iglesia Cristiana y su Situación Contemporánea

1. La Iglesia Cristiana es la comunidad que resulta de la comunicación exterior del mensaje de Cristo y del don interior del amor de Dios. Puesto que podemos contar con que Dios concede su gracia, la teología práctica se ocupa de la comunicación efectiva del mensaje de Cristo.

San Anselmo


CARTA DEL SANTO PADRE BENEDICTO XVI
CON OCASIÓN DEL IX CENTENARIO DE LA MUERTE DE SAN ANSELMO

Al señor cardenal
Giacomo Biffi
Enviado especial a las celebraciones
del IX centenario
de la muerte de san Anselmo

Con ocasión de las celebraciones en las que usted, venerado hermano, participará como mi legado en la ilustre ciudad de Aosta para el IX centenario de la muerte de san Anselmo, que tuvo lugar en Canterbury el 21 de abril de 1109, me complace encomendarle un mensaje especial, en el que deseo subrayar los aspectos destacados de este gran monje, teólogo y pastor de almas, cuya obra ha dejado una huella profunda en la historia de la Iglesia.
Este aniversario constituye una oportunidad, que no se debe desaprovechar, para renovar el recuerdo de una de las figuras más luminosas de la tradición de la Iglesia e incluso de la historia del pensamiento occidental europeo. La ejemplar experiencia monástica de san Anselmo, su método original al considerar el misterio cristiano, su sutil doctrina teológica y filosófica, su enseñanza sobre el valor inviolable de la conciencia y sobre la libertad como adhesión responsable a la verdad y al bien, su apasionada obra de pastor de almas, dedicado con todas sus fuerzas a la promoción de la "libertad de la Iglesia", nunca han dejado de suscitar en el pasado el más vivo interés, que el recuerdo de su muerte está felizmente volviendo a encender y favoreciendo de diversos modos y en muchos lugares.
En esta memoria del "Doctor magnífico" —como se suele llamar a san Anselmo— no puede menos de destacar de modo particular la Iglesia de Aosta, en la que nació y que con razón se complace en considerarlo su hijo más ilustre. Aunque salió de Aosta en su juventud, siguió llevando en su memoria y en su corazón un conjunto de recuerdos que afloraron siempre en su conciencia en los momentos más importantes de su vida. Entre estos recuerdos, ciertamente ocupaban un lugar particular la imagen dulcísima de su madre y la majestuosa de los montes de su valle, con sus cumbres altísimas y perennemente cubiertas de nieve, en las que veía reflejada, como un símbolo fascinante y sugestivo, la sublimidad de Dios.
Anselmo —"un muchacho que creció entre las montañas", como lo define su biógrafo Eadmero (Vita Sancti Anselmi, I, 2)— considera que Dios es aquello de lo cual no es posible pensar en algo más grande: quizás en esta intuición influyó la mirada que dirigía desde su infancia a aquellas cumbres inaccesibles. Ya de niño creía que para encontrar a Dios era necesario "subir a la cumbre de la montaña" (ib.). De hecho, cada vez tomaba mayor conciencia de que Dios se encuentra a una altura inaccesible, situada más allá de las metas que el hombre puede alcanzar, puesto que Dios está más allá de lo que se puede pensar. Por eso el viaje en busca de Dios, al menos en esta tierra, no terminará nunca; será siempre pensamiento y anhelo, procedimiento riguroso del intelecto y petición implorante del corazón.
El intenso afán de saber y la innata propensión a la claridad y al rigor lógico impulsaron a san Anselmo a las scholae de su tiempo. Por eso se dirigió al monasterio de Bec, donde pudo satisfacer su inclinación a la dialéctica, y sobre todo se despertó en él la vocación claustral. Detenerse en los años de la vida monástica de san Anselmo significa encontrar a un religioso fiel, "constantemente ocupado sólo en Dios y en las disciplinas celestes" —como escribe su biógrafo— hasta el punto de que alcanzó "tal altura en la especulación divina, que fue capaz de penetrar por la senda abierta por Dios y, después de haber penetrado por ella, de explicar las cuestiones más oscuras, antes insolubles, sobre la divinidad de Dios y nuestra fe, y de probar con razones claras que lo que afirmaba pertenecía a la doctrina católica segura" (ib., I, 7).
Con estas palabras su biógrafo explica el método teológico de san Anselmo, cuyo pensamiento se encendía e iluminaba en la oración. Él mismo, en una de sus obras más famosas, confesó que la inteligencia de la fe es acercarse a la visión, a la que todos anhelamos y de la que esperamos gozar al final de nuestra peregrinación terrena: "Quoniam inter fidem et speciem intellectum quem in hac vita capimus esse medium intelligo: quanto aliquis ad illum proficit, tanto eum propinquare speciei, ad quam omnes anhelamus, existimo" (Cur Deus homo, Commendatio).
El Santo aspiraba a alcanzar la visión de los nexos lógicos que existían en el interior del misterio, a percibir la "claridad de la verdad" y, por ello, a captar la evidencia de las "razones necesarias", que subyacen en lo más profundo del misterio. Un intento ciertamente audaz, cuyo éxito siguen analizando los que estudian a san Anselmo. En realidad, su búsqueda del "intelecto" (intellectus) situado entre la "fe" (fides) y la "visión" (species) proviene, como fuente, de la misma fe y está sostenida por la confianza en la razón, mediante la cual la fe en cierta medida se ilumina.
El propósito de san Anselmo es claro:"elevar la mente a la contemplación de Dios" (Proslogion, Proemio). En cualquier caso, siguen siendo programáticas para toda investigación teológica sus palabras: "No intento, Señor, penetrar en tu profundidad, porque de ninguna manera puedo comparar con ella mi intelecto; pero deseo comprender, aunque sea imperfectamente, tu verdad, que mi corazón cree y ama. Porque no busco comprender para creer, sino que creo para comprender —Non quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam—" (Proslogion, 1).
En san Anselmo, prior y abad de Bec, descubrimos algunas características que definen ulteriormente su perfil personal. En él impresiona, ante todo, el carisma de maestro experto de vida espiritual, que conoce y explica sabiamente las sendas de la perfección monástica. Al mismo tiempo, fascina su genialidad educativa, que se manifiesta en el método del discernimiento —él lo llamaba via discretionis (Ep. 61)— que en cierto modo es el estilo de toda su vida, un estilo en que se aúnan la misericordia y la firmeza. Por último, es peculiar la capacidad que demuestra al iniciar a los discípulos en la experiencia de la auténtica oración: en particular, sus Orationes sive Meditationes, muy solicitadas y utilizadas, contribuyeron a convertir a numerosas personas de su tiempo en "almas orantes"; del mismo modo, sus demás obras se han revelado como un precioso coeficiente para hacer de la Edad Media una época "pensante" y, podemos añadir, "concienzuda".
Se diría que el Anselmo más auténtico se encuentra en Bec, donde vivió treinta y tres años, y donde fue muy apreciado. Gracias a la maduración adquirida en ese ambiente de reflexión y oración, pudo declarar, incluso en medio de las sucesivas tribulaciones episcopales: "No conservaré en el corazón rencor alguno contra nadie" (Ep. 321).
La nostalgia del monasterio lo acompañó durante el resto de su vida. Lo confesó él mismo cuando se vio obligado a dejar el monasterio, con vivísimo dolor suyo y de sus monjes, para asumir el ministerio episcopal para el que no se sentía adecuado: "Es notorio a muchos —escribió al Papa Urbano II— que cuando fui nombrado obispo en Inglaterra, me vi obligado a aceptar, pues yo era reacio y contrario, y que expuse las razones de naturaleza, edad, debilidad e ignorancia que se oponían a este cargo y que rechazan y detestan absolutamente los compromisos seculares, que no puedo desempeñar sin poner en peligro la salvación de mi alma" (Ep. 206).
A sus monjes les dijo en confianza: "He vivido durante treinta y tres años como monje —tres años sin cargos, quince como prior y otros tantos como abad— de manera que todos los buenos que me han conocido me querían, ciertamente no por mérito mío sino por la gracia de Dios, y me querían más los que me conocían mas íntimamente y con mayor familiaridad" (Ep. 156). Y añadía: "Habéis venido muchos a Bec... Por muchos de vosotros sentía un afecto tan tierno y delicado que cada uno podía tener la impresión de que a nadie amaba de igual modo" (ib.).
Al ser nombrado arzobispo de Canterbury y comenzar así su camino más doloroso, se manifestaron muy claramente su "amor a la verdad" (Ep. 327), su rectitud, su rigurosa fidelidad a la conciencia, su "libertad episcopal" (Ep. 206), su "honradez episcopal" (Ep. 314), su trabajo incansable por librar a la Iglesia de los condicionantes temporales y de las servidumbres de cálculos incompatibles con su naturaleza espiritual.
Al respecto, son ejemplares sus palabras al rey Enrique: "Respondo que ni en el bautismo ni en ninguna otra ordenación mía he prometido observar la ley o la costumbre de vuestro padre o del arzobispo Lanfranco, sino la ley de Dios y de todas las órdenes recibidas" (Ep. 319). Para san Anselmo, primado de la Iglesia de Inglaterra, vale el principio: "Soy cristiano, soy monje, soy obispo; por tanto, quiero ser fiel a todos, según la deuda que tengo con cada uno" (Ep. 314). Desde este punto de vista no duda en afirmar: "Prefiero estar en desacuerdo con los hombres, antes que, por estar de acuerdo con ellos, estar en desacuerdo con Dios" (Ep. 314). Precisamente por eso se siente dispuesto incluso al sacrificio supremo: "No tengo miedo de derramar mi sangre; no temo ninguna herida en el cuerpo ni la pérdida de los bienes" (Ep. 311).
Por todas estas razones se comprende por qué san Anselmo conserva aún una gran actualidad y una fuerte fascinación, y cuán provechoso es volver a leer y publicar sus escritos, así como meditar sobre su vida. Por eso, me ha alegrado saber que Aosta, con motivo del IX centenario de su muerte, se está distinguiendo por un conjunto de oportunas e inteligentes iniciativas —especialmente con la esmerada edición de sus obras— intentando hacer que se conozcan y amen las enseñanzas y los ejemplos de este ilustre hijo suyo.
Le encomiendo a usted, venerado hermano, la tarea de llevar a los fieles de esa antigua y querida ciudad de Aosta la exhortación a mirar con admiración y afecto a este gran conciudadano suyo, cuya luz sigue brillando en toda la Iglesia, de modo especial donde se han cultivado el amor a las verdades de la fe y el gusto por su profundización mediante la razón. De hecho, la fe y la razón —fides et ratio— se encuentran admirablemente unidas en san Anselmo.
Con estos sentimientos, a través de usted, venerado hermano, envío de corazón al obispo, monseñor Giuseppe Anfossi, al clero, a los religiosos y a los fieles de Aosta y a cuantos participen en las celebraciones en honor del "Doctor magnífico", una bendición apostólica especial, prenda de abundantes favores celestiales.

Vaticano, 15 de abril de 2009
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